Del imaginario prehispánico al imaginario colonial: aproximaciones

Andrea Imaginario17 mayo, 2002

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Decir América Latina es hablar de tensiones, conflictos, superposiciones y yuxtaposiciones desde las que se articularon una (o quizá múltiples) forma(s) de aprehensión de la realidad: entre la autoridad y la sumisión, entre el poder y la subversión, Latinoamérica se revela propia y ajena a la vez, en un juego en el que tradición y novedad, herencia e imposición hacen de las suyas para configurar un espacio-tiempo marcado por la permanente redefinición.

Sin embargo, las investigaciones en este sentido encuentran su primera piedra de tranca cuando, al observar las líneas de investigación de los procesos históricos-culturales de la humanidad, la perspectiva de los vencedores suele imponerse como marco de referencia de “pretención” universal bajo el cual se regirán categorías y periodizaciones, esto es: la historia de Occidente. Evidentemente, una historia del arte que esgrime los valores plásticos del renacimiento florentino como universales, no puede sino someter a otras culturas al juicio “inequívoco” de la estética occidental.

Esto nos obliga a emprender una perspectiva de investigación que nos permita, en primera instancia, comprender el cuadro de conformación cultural de la Región tras la llegada de los europeos, lo cual se tornaría imposible sin antes desentrañar la importancia que ha jugado el arte en esta construcción cultural y su vinculación con los procesos históricos que definen los marcos de nuestro propio desenvolvimiento.

El encuentro

Para los europeos, el primer encuentro adquirió las resonancias de un mundo atávico, revelación de una utopía añeja que parecía objetivarse en el repertorio que –aun siendo novedoso– ante la ausencia de un marco referencial, sólo pudo observarse como un escenario propicio para el cumplimiento del imaginario colectivo occidental, en nuestro caso, español.

Mientras tanto, para los pobladores del continente la primera mirada hacia aquel otro recién “descendido” a tierra, no podía ser, también ante la ausencia de referencias, más que la realización de una no menos atávica utopía: la llegada de un Mesías o, en su defecto, de un profeta. Sin embargo, esta primera aceptación de ese “otro” como Mesías (así lo señala el Inca Garcilaso de la Vega en sus Comentarios Reales a propósito de la tradición religiosa del Perú contemporánea a este encuentro), devino en resistencia, pronto en dominación.

Ahora bien, no es menester de este trabajo someter a toda la América Latina bajo las mismas condiciones históricas, so pena de incurrir en la generalización que antes criticáramos. En todo caso, cabe hacer una salvedad: no puede hablarse de una unidad cultural en la América precolombina. Quizá, la “unidad” latinoamericana se va a fundar sobre la articulación de un proceso de características similares de conquista y colonización que, a través de lengua y religión, armarán un nuevo escenario, en comunión con los movimientos de resistencia y asimilación de las culturas prehispánicas.

La palabra

Al llegar al “Nuevo Mundo” los europeos no vieron necesario reinventar su repertorio nominal. El vino nuevo (y nuevo sólo para ellos) fue puesto en odres viejos: nombraron flora, fauna, costumbres, todo según los nombres, las palabras, de la tradición occidental; le imputaron a la América parturienta mitos y utopías gestados en las matrices occidentales, convirtiéndose ésta apenas en “la visión de un sueño” (1). En este sentido, Ángel Rosenblat sostendría que la primera visión de América fue una proyección de un mundo conocido, propio. Desde esta perspectiva, el “otro” y lo “otro” no tuvo cabida, salvo que fuese susceptible de “domesticación”.

Aparentemente contrario a lo que hemos expuesto acerca de cómo los españoles ignoraron la presencia del otro, Todorov, en su libro La conquista de América, sostiene que la aparición en el juego de un “otro” supuso, en una primera etapa, la correlación de las acciones “comprender-tomar-destruir”, en la que el saber quedó subordinado al poder. A partir de entonces se da la diferenciación entre metrópoli y colonia, esta última imputada a América y en la que habría de reinar la anarquía, idea también sostenida por Briceño Guerrero y Serge Gruzinski. Éste último, a su vez, sostiene que en América la irrupción del “otro” hizo posible la conformación de sociedades yuxtapuestas de manera brutal: por un lado, la presencia europea (específicamente la española) desarticulada de sus raíces y obligada a la improvisación y, por el otro, sociedades indígenas vencidas, dislocadas políticamente y diezmadas por el efecto de las epidemias, el impacto de los enfrentamientos bélicos y los desórdenes de la esclavitud, ante lo que el mismo Bartolomé de las Casas tuvo que fijar posición.

Pronto sobrevino la imposición del “bien” al otro, es decir, la proyección de Europa sobre este otro, sus paradigmas de modernidad, su fe. En el orden de cosas del proceso de la conquista y colonización, lo que no encajara dentro del esquema occidental era menester “componerlo”, es decir, “occidentalizarlo”. De hecho, para Edgardo Lander la conquista y la colonización obedeció a un plan de articulación de la modernidad y la organización colonial del mundo, de los saberes, de la memoria y del imaginario (2). Sólo entonces, la trilogía “comprender-tomar-destruir” se enfrentó a otro esquema: “esclavismo-colonialismo-comunicación”. ¿Pero cuáles serían estas formas de comunicación? ¿Cómo pudo llevarse a cabo la empresa de la expansión de la fe, elemento fundamental en un mundo ajeno a la tradición occidental?

Llegamos así a un segundo aspecto: a partir del momento en que el caos de la irrupción europea cede ante la necesidad de crear un orden que posibilitara la misión occidentalizante, lo simbólico adquiere vigencia en la deconstrucción del imaginario prehispánico, como estrategia para construir un otro imaginario sobre el cual también se fundará, de allí en adelante, el particular mundo de la cultura latinoamericana. En un contexto en el cual las distancias comunicacionales de la palabra son abismales, la imagen artística, como lo señalara Gruzinski (3), se convierte en un medio privilegiado para la formación de un nuevo patrón cultural impulsado por la gesta occidentalizante de España. Pero el valor de las imágenes como medio para la colonización y expansión de la fe se vio reforzado por el escenario de la Reforma y Contrarreforma que paralelamente se llevaba a cabo en Europa a los largo ded todo el proceso.

¿Imagen o ídolo?

Las dificultades no se verían subsanadas a través del medio visual de una manera tan sencilla. De hecho, de acuerdo con lo sostenido por Serge Gruzinski, el concepto de imagen es susceptible de diversas interpretaciones, por lo cual su carácter de universalidad se encuentra en entredicho. Mientras que la imagen concebida desde la perspectiva occidental se asumía y se asume como un significante ligado a un significado, para los pobladores americanos (Gruzinski delimita su investigación en México) las imágenes eran en sí mismas lo representado, partiendo de la lógica de la transustanciación de la materia y el ser. Para los europeos, esta contraposición terminaría por adquirir el carácter complejo que otrora caracterizara las discusiones bizantinas en torno al problema de la representación de la divinidad, solo que esta vez partiendo de la premisa de una “verdad” conocida: las imágenes católicas no son idólatras; así, el problema se transfiere al “otro” y debe corregirse. En la primera concepción, la imagen funcionaría como signo; en la segunda, como ídolo. Pero ¿cómo combatirlo?

La urgencia de una expansión de la fe cristiana, no separable del mundo político occidental, que en España, además, adquiriría un matiz mucho más incisivo, obligaba a conquistadores y misioneros a emprender una lucha “idoloclasta”, donde la imposición de la imagen en tanto signo se erigiría como el medio más pertinente para contrarrestar el sentido transustancial de las imágenes prehispánicas, ídolos ante los españoles.

El proceso no podría detenerse. No se trataba solamente de una labor misionera, aunque para algunos ésta sería la meta final. Se trataba también de lograr una relativa unidad alrededor de “la cultura” española, donde el elemento religioso era inseparable del elemento político. Expansión imperial, sólo manejable políticamente a través del “sometimiento” de los imaginarios precolombinos en virtud de la imposición del imaginario católico con el cual España se identificaba.

Sin embargo, el carácter híbrido y descontextualizado que impregnó el escenario colonial con la convergencia de blancos, indios y, posteriormente, los negros que se incorporaron ante el auge de la esclavitud, aunado la ulterior “pérdida” (forzada) de sus raíces, hizo posible, como ejercicio de supervivencia, la invención. Lo que comenzó como un proceso de duplicación y mimetismo –no sólo en el imaginario, sino en las instituciones del Viejo Mundo, como la estructura eclesiástica–, germinó en la floración de nuevas interpretaciones estilísticas, pues la empresa requería de los indios como mano de obra, quienes aprovecharon al máximo las tecnologías occidentales de reproducción y la flexibilidad del concepto de representación español, convirtiéndose éstos en protagonistas del proceso de occidentalización a diferencia de lo que sucediera en las colonias inglesas y holandesas. La improvisación también impregnó la creación artística, pues la lejanía de la metrópolis permitía salirse de las normas de las escuelas estilísticas, al mismo tiempo que los valores y temas indígenas fueron disfrazados, camuflajeados con los temas recurrentes de los europeos: mitos, historias, símbolos. Así, para Gruzinski, al mismo tiempo que se da una hispanización de América, se produce una indigenización de los estilos europeos.

Esto supone también otra dimensión: las imágenes fungieron como amalgama para esta sociedad yuxtapuesta (que antes hemos aludido), sirviendo como brazo ejecutor de una política de occidentalización (4) que hizo posible, además, la irradiación del arte renacentista y la formación de un particular orden visual. En este proceso quedarían sobre el tapete las piezas que hicieron posible la articulación de la estética del llamado Barroco de Indias, así como la política (no necesariamente explícita) que hizo del culto mariano durante este período una suerte de intuición protonacionalista. El “otro”, nuestro latinoamericano, comienza a formarse en el juego de mosaicos que aquí presentamos. Pero ante esto nos preguntamos: ¿existirá una forma acabada para este rompecabezas?